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Samizdat



- et la politique ?

Le fait de considérer la religion comme un "fait social total" permet de rendre compte de certains faits venant souvent à l'attention d'anthropologues sur le terrain que les catégories monographiques traditionnelles (économique, politique, juridique, religion, etc.) étaient incapables de saisir. Raymond Firth, dans un article récent sur les domaines de la religion et de la politique met en évidence plusieurs faits de ce genre qui confirment l'idée que ces deux "domaines" sont loin d'être hermétiques et qu'il arrive même dans certains cas que les deux soient inextricablement mêlés. Voici un exemple. (Firth 1981: 588)

L'Islam est un excellent exemple de ce phénomène. (Firth 1981: 589)

Plus loin, discutant de la position marxiste classique sur la religion, Firth remarque: (1981: 593)

Jonathan Friedman dans un article intitulé "Religion as Economy and Economy as Religion" met en évidence le fait que la religion joue parfois un rôle économique important et réel (voir aussi la note no.63). (Friedman 1975: 59)

Friedman aboutit à une position relativisante assez radicale qui, à mon avis, laisse entrevoir une approche comme celle d'Augé qui considère la religion comme un "fait social total". (1975: 59)

De nombreux cas de religions jouant des rôles 'extra-religieux' peuvent être retrouvés dans les travaux d'anthropologues. Clifford Geertz, par exemple, dans son article Ideology as a Cultural System met en évidence, dans une section sur la vie politique en Indonésie (1973: 220-229) l'interaction, parfois assez frénétique, qu'il peut y avoir entre idées religieuses et politiques dans une situation où le syncrétisme est un trait culturel commun. Ailleurs, on peut penser par exemple au judaîsme et au récit de l'Exode où Yahveh se fit libérateur politique ! Puisqu'il devient assez évident que la religion, en tant que "fait social total", joue par exemple des rôles proprement politiques (d'après nos catégories occidentales), il m'apparaît logique que nous nous posions sérieusement la question inverse: se peut-il que nos idéologies politiques (surtout lorsqu'elles se disent Vérité ou seul discours objectif sur la réalité des rapports sociaux), que nous considérons comme des savoirs distincts, ne puissent être, aussi indigeste que cela puisse sembler, que des formes de religion occidentales n'ayant comme seule particularité que le fait d'avoir une cosmologie matérialiste généralement et une préoccupation obsessionelle avec la prise et le maintien du pouvoir dans un Etat[1] ?

Je dois admettre que les comparaisons entre idéologies politiques et religions apparaissent en science sociales depuis un bon nombre d'années déjà; mais, en général on procède de manière assez superficielle, faisant allusion par exemple aux aspects émotifs des deux systèmes de croyances. Lévi-Strauss, qui échappe quelque peu à cette tendance, a émis quelques commentaires à l'égard des fonctions cognitives remplies par les deux systèmes. (1958: 231)

Evidemment nous pouvons supposer qu'il soit possible de maintenir la distinction entre comportements politiques et religieux en Occident, et peut-être théoriquement chez certains peuples non-occidentaux aussi, mais trop souvent on se contente de trancher le noeud gordien d'un coup en imposant nos catégories de comportement sur les données ethnographiques pour ensuite s'arranger avec les résultats plutôt équivoques qui en découlent... comme dans la citation qui suit. (Spiro 1966: 105-106)

Malheureusement de telles analyses n'ajoutent pas grand chose à notre connaissance ethnographique et ressemblent plutôt à un effort découragé pour rehausser la validité de nos catégories de comportement. D'après les données d'Henri Desroches exposées dans une étude sur la 'préhistoire' des mouvements socialistes au 19e siècle, la distinction entre mouvements politiques et mouvements religieux n'est pas plus facile à faire en Occident qu'ailleurs. (Desroches 1974: 168)

Discutant de l'universalité des mythes, Pierre Smith critique les comparaisons 'faciles' entre idéologies et discours religieux ou mythiques et émet quelques commentaires particulièrement intéressants quant aux implications plus profondes de l'universalité de la pensée mythique (ou religieuse). (Smith 1974: 261)

Tout comme l'affirme Smith, je suis d'avis qu'il faut éviter les comparaisons superficielles et 'faciles' entre idéologies politiques et systèmes religieux. Mais reprenant l'idée, énoncée par Smith plus haut, de l'universalité de la pensée mythico-religieuse, je crois que nous pouvons arriver à une compréhension plus profonde de ces deux systèmes en les comparant au niveau de leur fonctions cognitives. A partir de la définition du phénomène religion explicitée antérieurement les idéologies politiques occidentales peuvent être considérées comme des religions 'pas tout à fait réussies'. Expliquons...

D'abord, il faut noter que les idéologies politiques occidentales opèrent, tout comme les religions 'traditionnelles', à partir de certaines conceptions irréfutables (souvent implicites) de l'homme et de la société, et ces conceptions servent en quelque sorte de cosmologie et de point de repère permettant la critique et la modification des comportements individuels ou encore de certains aspects des rapports sociaux. Le marxisme, par exemple, analysé à partir d'un tel point de vue rendra les résultats suivants. (Lefort 1955: 36)

A ce sujet Joachim Israel note: (1971: 79-80)

Mais qu'est-ce au juste une religion 'réussie' ? Est ce que celà vise des religions qui "fonctionnent", c'est-à-dire qui ont un leadership capable et des possibilités de recrutement afin d'assurer leur survie à long terme ? Est-ce un jugement de valeur sur le caractère éthique d'un système ? Non, la "réussite" ici est évaluée strictement en termes de pénétration culturelle. Une religion sera 'réussie' donc en donnant le sens ou en rendant signifiant des champs d'activité aussi divers que la politique, la psychologie individuelle, la technologie, les soins de santé, l'économique, l'alimentation, les sciences, le droit et les arts. Une religion sera réussie en 'imprégnant' tous les aspects de la vie d'une société. Tout est coloré par la religion, tout en tire son sens. Plus une religion sera 'réussie', plus elle pénétrera les moindres détails de la vie quotidienne.


Domaines d'une religion réussie

Tableau III: Les domaines d'une religion réussie.


Concernant le tableau III, soulignons que l'agencement des domaines Emotions, Langage et Cosmologie ne présuppose aucune hiérarchie. Cette disposition a été choisie simplement parce qu'elle illustre le fait que les émotions, le langage et la cosmologie se retrouvent dans tous les aspects de la culture. Que les émotions soient situées au centre est donc arbitraire et n'implique aucune prééminence. Notons aussi que l'agencement des autres domaines, les uns par rapport aux autres, ne peut évidemment représenter toute la complexité des cultures humaines. Que le rituel ne recoupe pas ici la politique ne préjuge pas du fait que ceci puisse être le cas dans bon nombre de sociétés. Ceci peut aussi, dans bon nombre de cas, impliquer un contrôle direct comme ce fut le cas au Québec avant la Révolution Tranquille où la religion catholique rendait signifiant (donnait le sens) et gérait effectivement l'éducation, les soins de santé, les attitudes vis-à-vis la sexualité, les mouvements ouvriers et jouissait d'une grande influence sur la politique, les arts, la littérature (l'Index), et la démographie (la 'revanche des berceaux") de cette société. La religion catholique après la Revolution Tranquille, par ailleurs, nous fournit un excellent exemple de la notion pendante de religion réussie, celle de religion incomplète. Une religion incomplète est un système idéologico-religieux qui ne rend signifiants que quelques champs d'activité humaine, elle n'a que partiellement 'réussi' à pénétrer et imprégner sa culture hôte. Elle est loin d'être un "fait social total". La religion catholique au Québec depuis les années soixante jouit effectivement de beaucoup moins d'influence dans les grandes institutions sociales et pour une grande part se voit réduite à un discours moraliste visant surtout l'individu. Bon nombre de catholiques contemporains, même pratiquants, vivent dans une cosmologie le dimanche et, au cours de l'exercice de leur vie professionelle quotidienne, dans une autre, scientifique ou technique généralement. Leur vie est segmentée et réfère à plus d'une cosmologie. Mais retournons à nos idéologies politiques occidentales.

Dire, donc, que les idéologies politiques occidentales ne sont que des religions mal 'réussies' ou incomplètes implique qu'elles fournissent un sens 'limité', c'est-à-dire qu'elles produisent généralement un discours (et des 'réponses') se rapportant à la vie collective de l'homme, mais pas pour des problèmes d'ordre familial ou individuel. Elles ne fournissent pas de sens à ce niveau. Les problèmes d'ordre psychiatrique ou physiologique par exemple peuvent être traités sans trop de difficulté dans le contexte d'une religion 'réussie', mais dans le contexte d'une idéologie politique, ils devront être traités de 'l'extérieur', par des spécialistes opérant dans d'autres paradigmes (ou sous-cosmologies) plus adaptés à ces problèmes particuliers. Il y a évidemment des cas d'idéologies politiques plus 'réussies' que d'autres. Nous nous retrouvons en Chine et en URSS par exemple avec "la science pour le peuple", "l'éducation pour le peuple[5]", "les sports pour le peuple" et "les arts pour le peuple", etc.



- et les philosophes ?

Nous tournant maintenant vers les catégories de discours identifiées en Occident par les termes 'philosophie et métaphysique', il n'apparaîtra pas très prodigieux, si on les considère à partir du point de vue explicité ci-dessus sur les idéologies politiques, que ces deux catégories de savoir seraient aussi en fait des formes religieuses particulières à l'Occident. Touchant cette question Jan Van Baal indique: (1971: 5-6)

Tout comme Henri Desroches nous établit ci-dessus qu'il y eut un temps où religion et politique furent inextricablement mêlées, Henri Rousseau fait de même quant à la religion et la philosophie. Discutant de l'expansion originale du christianisme et des premiers convertis gentils, Rousseau écrit. (1973: 15-16)

Comme l'indique Van Baal, la philosophie est généralement caractérisée par un langage dense et abstrait et un niveau peu élévé d'institutionalisation et de ritualisation[7]. Parce qu'elle tend à être moins accessible aux masses, elle est habituellement moins réussie que les idéologies politiques, ou les religions traditionelles sauf quelques exceptions comme l'existentialisme ou le confucianisme qui ont eu quand même une grande portée à l'extérieur des rangs des philosophes professionels et dont on pourrait dire qu'elles étaient plus 'réussies' que la plupart des philosophies.



- et la culture ?

Au cours de la rédaction de cet essai j'ai soumis à quelques individus l'idée exposée plus haut que si nous voyons que les religions dans nombre de sociétés non-occidentales sans écriture ce que Marcel Mauss appelait des "faits sociaux totaux" et remplissent très souvent des fonctions que, nous, nous qualifierions de proprement politiques, il me semblait qu'il fallait prendre au sérieux la possibilité que nos propres idéolgies politiques ne soient que des religions dont la forme cosmologique serait particulière à l'Occident. A ceci on m'a repliqué que, tel que je l'envisageais, dans le cas des sociétés non-occidentales sans écriture, la notion de religion devenait à peu près impossible à distinguer de la notion plus large de la culture,... ce qui ne rendait pas les choses tellement plus claires.

Sur le coup, je n'y ai pas trop porté attention, mais plus tard, en travaillant plus à fond la question, j'ai constaté que lorsqu'une religion est réellement 'réussie', c'est-à-dire qu'elle traverse et rend signifiante à peu près toutes les facettes de la vie collective et individuelle comme c'est souvent le cas dans beaucoup de sociétés non-occidentales précontactes et comme ce fut aussi le cas en Occident avant le XIXe siècle, la religion devient effectivement l'équivalent de notre notion de culture et dans de telles situations on ne peut distinguer les deux. Edward Sapir met clairement en évidence cette caractéristique de la religion des "sociétés primitives". (in Mandelbaum 1958: 355)

Marc Augé, dans un essai récent, a, discutant des pratiques symboliques en Occident, aussi émis des commentaires laissant sous-entendre l'identité de la religion et de la culture. (1982: 320)

Poussant plus loin mes propres recherches sur cette question, j'ai constaté une étonnante convergence de certaines définitions de la culture et la définition, exposée plus tôt dans ce chapitre, de la religion que j'ai développée. Le cas le plus frappant est une définition de la culture élaborée en rapport avec le structuralisme et proposée dans un article de Pierre Maranda. (1972: 330-331)

Thomas O'Dea, pour sa part, voit aussi dans la religion un mécanisme ayant de nombreuses propriétés parallèles à celles de la culture. (O'Dea 1966: 113)

Considérant donc les cas de religions 'réussies' comme à peu près équivalents à notre notion de culture il faut cepandant noter quelques phénomènes qui, à première vue, ne semblent pas concorder avec cette perspective. Il y a généralement, dans toute société, et même dans le cas de religions 'réussies', une fluctuation normale, un va-et-vient d'éléments technologiques, vestimentaires, linguistiques, etc., dont le sens n'est pas donné directement, d'une manière évidente, par le système idéologico-religieux en place, c'est-à-dire que leur sens échappe au 'contrôle' évident du système[8]; mais ces éléments entrent tout de même dans la catégorie culture, du moins dans la pratique anthropologique habituelle. Comment expliquer cette différence ?



- le "bas" et le "haut"

A mon avis, cet écart, situé au niveau du dégré d'extension de ces catégories, peut s'expliquer par le fait que dans un système idéologico-religieux nous retrouvons en quelque sorte une hiérarchie de sens. Plus nous nous approchons du 'haut' de la hiérarchie, plus le sens sera précis (et sacré) et non pas laissé à la discrétion des individus, par exemple le cadre conceptuel d'une religion sera toujours situé dans le 'haut' de la hiérarchie. Plus nous nous approchons du 'bas' de l'hiérarchie du sens, notamment aux niveaux technologiques, linguistiques, etc., plus il y a possibilité de polysémie. En somme, nous pouvons dire qu'un système idéologico-religieux sera 'fermé' dans le 'haut' et 'ouvert' dans le 'bas'[9]. Concernant les systèmes cognitifs en général, Roy Ellen note ce qui suit sur les limites de leur intégration/développement. (1979: 22)

Si nous admettons, comme Ellen, que les comportements individuels constituent une source importante de 'désordre' (relativement au système en question), il faut cependant préciser que le dégré de liberté ou de contrainte permis aux individus variera beaucoup d'un système idéologico-religieux à un autre, ainsi que le 'lieu' de la liberté ou de la contrainte aussi. Que le temps soit à la fois un facteur nécessaire à l'intégration d'un système idéologico-religieux et aussi un facteur contribuant à la désintégration du même système constitue un paradoxe plus apparent que réel. Ceci se comprend si l'on tient compte du fait que le temps en soi ne peut être cause de quoi que ce soit, mais que le temps + des efforts humains + une stratégie (ou manque d'efforts ou de stratégies adéquats) peuvent aisément être compris comme étant la cause de l'intégration ou la désintégration d'un système idéologico-religieux. Tournons-nous maintenant vers un exemple tiré d'une étude faite par Martin Southwold sur un groupe de boudhistes, qui, bien que limité, illustre, au niveau des attitudes cognitives, la différence entre le 'haut' et le 'bas' d'un système idéologico-religieux. (Southwold 1979: 632)

Sur cette même question Gellner remarque. (1973: 177)

Il y aura évidemment des contraintes et des éléments tabous même dans le 'bas' de la hiérarchie du sens, mais c'est tout de même en 'bas' qu'on trouvera le plus de liberté (bien que ce soit une 'liberté' dirigée, tout n'est pas possible), et c'est dans le 'bas' où il y aura le plus de possibilités d'emprunter, d'innover ou de modifier des éléments. Cette liberté est possible dans le 'bas' de de la hiérarchie du sens parce que, comme vient de le souligner Gellner ci-dessus, des changements à ce niveau ont généralement beaucoup moins de répercussions qu'un changement en 'haut' de la hiérarchie qui, s'il est trop radical, risquerait de faire écrouler 'l'édifice'. Cela dit, il faut tout de même noter que chaque système idéologico-religieux constitue un cas particulier. Chacun impose par endroits des tabous et permet, par d'autres, des libertés. Un ensemble d'éléments, qui dans un cas, constituera le 'haut' d'un système idéologico-religieux, dans un autre, n'aura pas cette même importance. Notons que bien que nous ayons indiqué ci-dessus que le 'haut' d'un système idéologico-religieux soit 'fermé', cela n'implique pas qu'il soit immuable, ou ne puisse être changé, mais seulement qu'un changement à ce niveau sera beaucoup plus difficile à réaliser et risquera d'avoir d'énormes répercussions sur la crédibilité générale du système[10] à l'encontre de l'effet plutôt bénin que peut avoir un changement dans le 'bas'.

Ailleurs en sciences sociales d'autres chercheurs étudient des questions parallèles. Certains anthropologues pratiquant la méthode ethnoscientifique comme Mary Black et aussi les sémioticiens russes semblent être de l'avis que le 'haut' et le 'bas' (Black parle plutôt des niveaux macro et micro des systèmes de croyances, voir Black 1973: 514-515) sont liés de manière logique dû au fait qu'ils sont formulés au moyen d'une langue naturelle particulière[11]. A mon sens on ne peut vraiment espérer trouver une cohérence ou une logique reliant le 'haut' et le 'bas' que dans des situations où des groupes ont subi ou choisi diverses formes d'isolement, soit géographiques, linguistiques, idéologiques, ou autres et cela pendant une période de temps assez prolongée. Ces groupes auront plus de chances (surtout si l'isolement a été choisi plutôt qu'être le résultat d'un accident de l'histoire) d'avoir un 'bas' intégré, de manière évidente, au 'haut'. Les Yir Yoront que nous avons mentionnés déjà sont un exemple assez frappant d'une intégration fort poussée du 'bas' et du 'haut' (voir la note no. 63), mais il semble qu'un tel dégré d'intégration rende une société plus 'fragile' lorsqu'elle est confrontée à des réalités culturelles étrangères qui ne peuvent être évitées ou ignorées. Un tel degré d'intégration aura, entre autres, comme effet de rendre une telle religion difficilement exportable, tant elle sera liée à son contexte social et physique (écologique). Dans le cas des Tikopia Firth note: (1970: 417)

Si nous considérons les grandes religions mondiales (le bouddhisme, le judaîsme, le christianisme, l'islam et autres) qui au cours des siècles ont été 'exportées' dans de nombreuses sociétés étrangères, lorsqu'ainsi 'transplantées' nous ne pouvons plus nous attendre à découvrir une cohérence immédiate entre le 'haut' et les éléments culturels plus quotidiens du 'bas'. Prenons par exemple les Juifs et leur religion. Bien qu'un nombre important d'éléments du 'haut' de leur système religieux aient survécu à des siècles d'exil et des persécutions, nous ne pouvons plus nous attendre à trouver aujourd'hui qu'un nombre très limité de liens originaux entre le 'haut' et le 'bas' (culture pastorale-agricole antique). Cela semblerait laisser entendre que le 'haut', ou le 'macrosystème' comme Black l'appelle, peut former une unité cognitive distincte qui peut être arrachée d'un contexte social, technologique, linguistique, etc. et mise dans un autre,... et avec le temps, y 'prendre racine', c'est-à-dire produire une intégration originale des éléments du 'bas' de la culture. Notons que certains systèmes idéologico-religieux survivent mieux que d'autres à une transposition de contexte culturel. Il semblerait même possible que parfois l'intégration du 'bas' et du 'haut' puisse être 'trop' bien réussie et que dans de tels cas un changement brusque de mode de production ou d'environnement peut amener la désintégration complète du système.



- cosmologie et stratégie: explicitation

Afin de préciser quelques notions impliquées dans la définition de la religion proposée au début de ce chapitre, je vais maintenant expliciter les notions de cosmologie et de stratégie de traitement des processus entropiques.

Dans un article de Suzanne Lallemand on nous expose les éléments majeurs impliqués par la notion de cosmologie, en même temps que la notion plus resteinte de cosmogonie. (Lallemand 1974: 20-21)

La cosmologie fournit effectivement un cadre conceptuel ou, pour employer un langage plus métaphorique, une 'scène' où les événements du 'théâtre de la vie' peuvent prendre place. On pourrait dire aussi, en utilisant le terme de T.S. Kuhn, que la cosmologie d'un système idéologico-religieux fournit un paradigme ultime dans lequel les événements de la vie, les caractéristiques de l'environnement, les rapports sociaux, etc., peuvent être ordonnés et recevoir une signification. Les religions 'réussies' fournissent généralement, dans leurs cosmologies, des données sur l'origine de l'homme (en général et/ou pour un groupe humain spécifique) et du cosmos et, lié à ces données, des conceptions de ce qu'est la nature humaine et de ce qui pourrait être considéré des rapports sociaux idéaux, etc. Un autre élément qui est fréquemment rencontré dans les cosmologies est un récit expliquant l'origine de l'aliénation humaine (prise dans un sens large), soit au niveau de la mort et les maladies, soit encore au niveau des antagonismes qui existent entre les sexes ou divers groupes humains.

Dans les divers systèmes idéologico-religieux, les mythes d'origines constituent très souvent, lorsque combinés avec des rites, d'excellents mécanismes cognitifs de création d'ordre et, en soi, de magasins d'informations culturelles fondamentales; évidemment un tel constat n'entre pas en conflit avec l'idée, énoncée plus tôt, que la religion est, de manière générale, un mécanisme culturel anti-entropique. Fréquemment 'l'extraction' de l'ordre du chaos, du néant sans distinctions, sans catégories et sans noms, est un thème très explicite de nombreux mythes d'origines. Par exemple, dans le récit de la Génèse on y voit Dieu créant le temps (le jour, la nuit, la première semaine), la lumière, les astres, les êtres vivants et l'homme. Vers la fin du récit, Dieu fait même participer l'homme à cette création en lui laissant la possibilité de nommer les animaux[14]. D'après Lévi-Strauss, 'l'extraction' de l'ordre du chaos est aussi le thème fondamental dans la cosmologie des Pawnee. (Lévi-Strauss 1958: 259

Dans certains mythes d'origines on ne se préoccupe guère de l'origine du monde physique et on tourne plutôt l'attention vers l'origine des divers groupes humains ou des rapports sociaux qui existent dans un groupe particulier. En fait, ce qui sera considéré signifiant variera d'une cosmologie à une autre, et cela en fonction de la configuration particulière de celle-ci. Les mythes d'origines sont porteurs d'une très grande quantité d'informations sur l'ordre contenu dans (et, à imposer sur) la réalité qui nous entoure comme nous le font constater les remarques qui suivent de Kenelm Burridge au sujet de la mythologie des Tangu. (1969: 457)

D'après Mircea Eliade (in Beane et Doty 1975: 3-4), les mythes racontent tous une histoire sacrée: ils décrivent comment une chose est arrivée à faire partie de la réalité qui nous entoure. Le mythe décrit ainsi l'intrusion du sacré dans le monde et c'est cette intrusion qui all établit la réalité que nous connaissons. En somme, le mythe fournit le pourquoi des choses, information capitale dans le schéma de sens de n'importe quelle cosmologie. Barbara Sproul indique simplement: (1979: 1)

André Reszler, qui s'est penché plus particulièrement sur les mythes des idéologies politiques occidentales, note ce qui suit: (1981: 216)

Précisons tout de même que le mythe, c'est-à-dire le texte narratif (oral ou écrit) concernant l'activité de dieux ou de héros culturels des temps passés, n'est qu'un véhicule pédagogique parmi tant d'autres qui peuvent être utilisés pour transmettre l'information contenu dans une cosmologie. Il n'est pas nécessairement universel, dans certains cas ce sont les rites, cérémonies ou fêtes qui servent 'd'emballage' à cette information[16]. Il reste que le récit narratif sacré est un mode particulièrement populaire 'd'emballage' d'informations cosmologiques, ce qui est peut être dû à une économie d'efforts impliquée dans l'entreposage, la transmission et la compréhension d'information lorsqu'elle est présentée sous cette forme. Par ailleurs, l'étonnement de l'anthropologue face à des sociétés sans mythologies élaborées n'est probablement rien d'autre qu'une séquelle d'une fixation occidentale qui produit en lui l'attente voulant que tous les systèmes idéologico-religieux 'devraient' employer les mêmes méthodes 'd'emballage' que celles qui lui sont familiers chez lui, sinon... il trouvera qu'il y a 'quelque chose' d'anormal dans la situation.

Soulignons d'autre part que les croyances impliquées par la cosmologie peuvent très bien être implicites et se transmettre parfois de manière complètement inconsciente. Dorothy Rowe, une psychiatre, remarque à ce sujet: (1982: 15)

Passons maintenant à la notion de stratégie. Une stratégie de traitement des processus entropiques est un ensemble de moyens d'action et/ou d'attitudes bien connus[17] par les adhérents d'un système idéologico-religieux permettant d'imposer un certain type d'ordre sur une réalité (humaine ou physique) récalcitrante. Nous pouvons distinguer, ici, entre stratégies primaires et stratégies auxiliaires. Les stratégies primaires, ce sont des stratégies qui ont une portée sociale très grande et qui sont généralisables, c'est-à-dire qui sont utilisables par des individus ou des groupes dans une très grande variété de circonstances, fournissant aussi une base logique pour la technologie rituelle. Les stratégies auxiliaires ont, pour leur part, une portée plus limitée et contribuent souvent directement, parfois indirectement, à mettre en marche la stratégie primaire et prennent forme souvent dans des rituels secondaires plus spécialisés. Dépendant des croyances fondamentales impliquées dans sa cosmologie (matérialisme, monothéisme, polythéisme, dieu personnel ou puissances surnaturelles impersonnelles, réincarnation, détermination par l'économique en dernière instance, etc... ) chaque système aborde les processus entropiques de manière différente, définit de manière originale ce qu'il considère comme des phénomènes aliénants ou incompatibles avec le système[18] et, conséquemment, élabore des attitudes et/ou des moyens d'action cohérents avec le reste du systèm. Par exemple, Dorothy Lee nous indique que chez les Hopi, l'aliénation ou le mal n'est pas conçu comme le résultat d'une chute originelle, ou encore de problèmes sexuels infantiles irrésolus d'un individu, mais plutôt comme la conséquence d'une déviation d'un ordre inné et transcendant. (Lee 1954: 72-73)

Maranda remarque de manière générale. (1979:255)

Les stratégies, ce sont des croyances, alliées très souvent avec des comportements, qui ont la particuliarité de constituer un 'système de défense' pour protéger le système idéologico-religieux des choses définies comme des 'corps étrangers' (événements, attitudes, et doutes) c'est-à-dire d'éléments qui sont en contradiction avec certains aspects fondamentaux du système et qui risqueraient de le faire sauter. Bien que les stratégies de divers systèmes idéologico-religieux soient parfois difficiles à reconnaître, elles fournissent néanmoins vis-à-vis les processus entropiques affectant toute société un point de repère très important puisqu'elles permettent de comprendre comment ces systèmes 'fixent' la réalité et aussi les différentes réactions que peuvent avoir des adhérents (de systèmes différents) face à des problèmes humains semblables[19]. R.A. Rappaport, qui s'est particulièrement penché sur les implications écologiques de divers cosmologies (il utilise le terme "cognized model"), met bien en évidence les différentes attitudes vis-à-vis l'environnement que peuvent déterminer les croyances impliquées dans des cosmologies différentes. (Rappaport 1979: 101)

Tournons-nous maintenant vers quelques exemples très sommaires de stratégies primaires. Le christianisme, par exemple, implique minimalement la reconnaissance de Jésus comme Dieu, Sauveur des hommes et source de salut. De là, les christianismes divergent et les stratégies sont diverses, les types les plus traditionnels sont orientés vers l'accomplissement d'un cycle de devoirs rituels se terminant à la mort qui, lorsque bien exécuté, est censé mériter le ciel à l'adhérent. Dans les variantes plus contemporaines, le christianisme est souvent réduit à un discours/code moral destiné aux 'hommes de bonne volonté' et encore méritant le ciel aux adhérents sincères à la fin de leurs jours. Un autre type, à mon avis plus près de l'évangile original, précise que la salut est atteint par un acte de volonté (la conversion) dans lequel l'individu admet sa nature pécheresse, soumet sa vie à Christ et lui demande la grâce, afin de vivre une vie reflétant celle du Sauveur. Dans le cas du marxisme, la stratégie primaire tourne autour d'un projet politique collectif impliquant, entre autres, la prise du pouvoir d'un état par le prolétariat, l'abolition de la propriété privée et la gestion de l'économie par un gouvernement plus ou moins centralisé. La souffrance humaine est, dans le bouddhisme Theravada, un thème central (Obeyesekere 1968: 7). Dans la cosmologie bouddhiste on retrouve la notion du karma qui affirme que la condition heureuse ou malheureuse des humains est le résultat inévitable d'actions faites dans des réincarnations précédentes[20]. L'individu peut améliorer son sort futur (et l'état de son karma) en prenant les mesures préscrites par les règles de vie du bouddhisme, mais il sait que lorsque frappe le malheur, il subit une punition bien méritée pour une action commise dans une vie antérieure. Obeyesekere remarque: (1968: 21)

En fait, dans le bouddhisme, nous nous retrouvons avec deux stratégies primaires dont l'importance est presqu'égale. Obeyesekere note que l'état ultime dans le bouddisme c'est le nirvana, état où toute souffrance est éliminée. Cet état est atteint par de rigoureuses pratiques ascétiques destinées à évincer tout désir et tout attachement aux choses du monde. En pratique, seuls les moines bouddhistes, qui renoncent complètement au monde et qui observent les 227 préceptes (Obeyesekere 1968: 34), ont une chance de sortir de l'emprise du karma et d'atteindre le nirvana. C'est là la stratégie primaire du bouddhisme. Dans le cas des laîcs, une deuxième stratégie est avancée, le nirvana étant hors de leur portée, on leur accorde une compensation secondaire sous la forme d'un ciel temporaire après la mort et d'une réincarnation heureuse s'ils observent au moins les prescriptions fondamentales du bouddhisme[21]. A défaut de quoi, ils pourront, en guise de punition, être réincarnés sous des formes animales.

Dans de nombreuses religions amérindiennes et aborigènes, les stratégies primaires tournent très souvent autour d'un cycle rituel destiné non pas à procurer aux adhérents le ciel à la fin de leurs jours, mais plutôt à restaurer l'ordre de la nature, et de la société tel qu'elle fut dans les temps mythiques originels où agirent les héros culturels et les dieux. En fait, chaque système idéologico-religieux qui propose un état désirable pour l'individu ou la société[22] (que ce soit l'élimination de la douleur, de l'injustice sociale, ou de complexes psychologiques) se doit aussi de fournir des stratégies permettant d'atteindre cet état ou, minimalement, agir sur la réalité de manière à rendre la possibilité d'atteindre l'état plausible. Dans certains systèmes idéologico-religieux, la stratégie de traitement de l'entropie ne ressemblera en rien à une forme de salut ou d'utopie comme on la rencontre souvent en Occident mais se limitera à une explication résolvant à un niveau cognitif seulement le processus dé-signifiant, c'est-à-dire qui peut aboutir à une position qui déclare par exemple que la souffrance et les malheurs sont des éléments inhérents et inévitables de la vie qu'il faut simplement accepter pour une raison ou une autre (la conjoncture, le destin, la volonté des dieux, etc.). Obeyesekere note: (1968: 14)



- déterminations ?

En terminant ce chapitre, j'aimerais préciser que l'approche développée ici ne présuppose pas une quelconque détermination des infrastructures par les superstructures (ou l'inverse). Pour le moment je ne dispose pas d'informations qui me porteraient à croire que les systèmes idéologico-religieux ne soient qu'une influence (même si elle est importante) parmi tant d'autres dans la praxis sociale. Ces autres influences, économiques, linguistiques, physiologiques, etc., sont toutes nécessaires, d'une manière ou d'une autre, au maintien de la vie en société. Tels que je les conçois (et sur ce point je rejoints Augé et d'autres), les systèmes idéologico-religieux sont à la fois cognitifs, c'est-à-dire composés de récits, croyances, prescriptions, tabous, etc.... et matériels, c'est-à-dire comportant des reliques, écrits, monuments, habits sacrés, rites, lieux de culte, etc... Ils imprègnent et donnent sens (ou du moins le tentent) à une réalité sociale, physique, et psychique. Sans eux, aucune société... si modeste soit-elle, n'est concevable à long terme[23], mais sans cette réalité à travailler, à 'bricoler', aucun système idéologico-religieux n'est logiquemment concevable non plus; il n'y aurait tout simplement plus rien à rendre signifiant. Par ailleurs l'approche proposée ici permet, je crois, d'éviter une vision des systèmes idéologico-religieux comme des ensembles statiques ou inchangeables. Comme nous l'avons noté, le changement se produit à deux niveaux. D'abord, là où le syncrétisme opère dans un système idéologico-religieux, l'addition et l'élimination d'éléments se produiront régulièrement. Ensuite les lacunes ou manques de sens d'un système idéologico-religieux peuvent pousser des individus ou des sociétés à chercher ailleurs des alternatives, ce qui, à long terme, peut avoir comme résultat la disparition d'un système idéologico-religieux.



- le point

Résumons rapidement les apports de ce chapitre. D'abord la définition du phénomène religieux lui-même. Dans ce chapitre nous avons avancé l'hypothèse que les systèmes idéologico-religieux sont des formes d'ordre en interaction avec les divers processus entropiques naturels. Les systèmes idéologico-religieux peuvent être considérés en plus comme des systèmes cybernétiques comportant d'abord une somme d'information concernant, dans le cas d'une religion "réussie" tous les aspects de la vie humaine, le rapport à l'autre, à soi, à la nature, informations qui donnent sens à la vie. C'est ce qui constitue la cosmologie d'un système idéologico-religieux. Ensuite la religion fournit un ensemble de moyens, soit pratiques rituelles, ascétiques, méditatives, révolutionnaires, et autres destinées à permettre la création et/ou le maintien de l'ordre postulé par la cosmologie. Ce sont ce que j'appelle les stratégies d'un système idéologico-religieux. Un système idéologico-religieux à mon avis doit être considéré comme un système cybernétique puisqu'il n'est pas qu'une forme d'ordre statique, subissant passivement le passage du temps, mais il est (si l'on inclut le facteur humain: ses adhérents) actif, intervenant à la fois sur la nature (vivante et non-vivante), mais aussi vis-à-vis les autres formes d'ordre ayant des objectifs incompatibles avec celui-la. Par ailleurs, nous nous détachons ici de la vision 'rigide' (et fondamentalement ethnocentrique) de la religion qui lie le phénomène religieux à un ou plusieurs traits culturels occidentaux: présence d'organisation de type eglise, présence de mythes d'origines, croyances aux êtres surnaturels, etc. Le particulier doit faire place au général.

Telle qu'elle est concue ici la religion est lié à une nécessité systémique de sens du même type que celui postulé par Geertz et Augé. Comme nous l'avons souligné dans l'annexe F ce besoin/capacité de sens serait vraisemblablement lié à une structure cognitive fondamentale fixée dans le 'schéma' de base du cerveau humain, structure permettant, entre autres, le passage d'un système idéologico-religieux à un autre. Bien que la structure mentionnée par Gregerson (voir annexe F) est un "culture-acquisition device" il n'y a aucune raison de ne pas l'appliquer à des systèmes idéologico-religieux, surtout si on accepte l'idée avancée plus haut qu'un système idéologico-religieux 'réussi' est l'équivalent de la notion anthropologique de la culture. A l'encontre de la définition de Geertz (Religion as a Cultural System) la religion, dans de tels cas n'est plus un système culturel, mais devient tout simplement la culture ! Le système idéologico-religieux 'réussi' quant à lui, peut être défini effectivement comme un discours ayant 'réussi' à intégrer et à donner sens à peu près tous les aspects de la vie humaine d'une communauté particulière. Comme nous avons pu voir dans ce chapitre, le développement de la notion de religion réussie/incomplète (conçu en termes de pénétration culturelle) établit un point de repère important permettant de jeter un regard renouvelé (et relativisant) sur les idéologies politiques en Occident et aussi, potentiellement, sur le problème complexe de la séparation de l'Église et de l'État. La notion de religion adéquate, quant à elle, établit un lien avec le dégré de satisfaction et le jugement subjectif des adhérents d'un système idéologico-religieux. Il est évident qu'une religion perçue comme non-adéquate par un adhérent servira de catalyste facilitant le processus de conversion à une autre religion. Le fait de considérer les religions (au moins partiellement) comme des systèmes cybernétiques, quant à lui, permet d'éclairer bien des détails de la vie d'un système idéologico-religieux, entre autres sa naissance, les confrontations entre systèmes différents, 'l'exportation' de systèmes, la conversion d'un système à un autre et les causes de la désintégration de ces systèmes.

Par ailleurs, nous avons exploré dans ce chapitre divers effets des processus entropiques (naturels et sociaux) sur la culture en général, mais aussi, et plus particulièrement, sur les systèmes idéologico-religieux. Cette exploration permet d'établir un portrait plus net et plus détaillé de ce que sont les 'responsabilités' d'un système idéologico-religieux 'réussi'. De manière insolite (cela m'a surpris, du moins), l'étude de cette interaction permet aussi d'éclairer sous un nouveau jour la vieille antithèse idéologique bien - mal, 'découverte' qui me paraît tout de même mériter de plus amples recherches à l'avenir, même si la question a été touchée (indirectement) par quelques chercheurs déjà (Douglas entre autres).


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Notes

[1]- Sous ce rapport, les idéologies politiques occidentales se distinguent assez peu par exemple de l'islam qui lui aussi a une préoccupation assez grande avec les questions de pouvoir 'politique', mais qui, par hasard, s'est doté d'une cosmologie monothéiste, plutôt que matérialiste.

[2]- Les quelques remarques de Pierre Smith qui suivent ici sont particulièrement pertinentes vis-à-vis cette question. (1974: 260)

[3]- Saul Karsz, un autre marxiste qui remet en question la coupure idéologie politique/religion, note: (1974: 197)

[4]- Pour rendre l'effet maximum de ce qui suit, déplacer ce terme par celui de 'religious'.

[5]- Le degré de 'réussite' semble relatif dans certains cas tout de même. (Mao 1976: 207)

[6]- La définition de Van Baal est comme suit. (1971: 3)

[7]- J.O. Wisdom est d'avis que même au coeur des systèmes philosophiques les plus abstraits (il présente le cas du philosophe anglais Bradley) on peut retrouver une préoccupation avec le problème religieux fondamental: trouver une vision du monde ou ce qu'il appelle un "way of life". (voir Wisdom 1975: 49)

[8]- Ils peuvent, dans certains cas, avoir été dévéloppés dans des cadres conceptuels complètements étrangers pour être ensuite empruntés.

[9]- Précisons ici que l'usage de termes tels que hiérarchie, 'haut' et 'bas' n'est qu'illustratif, et que la métaphore de la hiérarchie du sens avec son 'haut' et 'bas' pourrait très bien être remplacée par une conception plus systémique du fonctionnement d'un système idéologico-religieux. On pourrait, dès lors, parler de conceptions primaires, secondaires, tertiaires, etc.... plutôt que de 'haut' ou de 'bas'.

[10]- Mary Black, discutant des travaux de W. Goodenough, note que ce dernier établit trois catégories de vérités ou de croyances, premièrement les croyances "self-evident" ou quotidiennes, deuxièmement les croyances "inferred" ou déduites des croyances "self-evident" et troisièmement les croyances "unifying" ou générales. Black remarque sur ces dernières.(1973: 513)

[11]- Plus précisément Black indique (1973: 562)

Les sémioticiens russes indiquent pour leur part (Ivanov et al 1974: 147)

[12]- Il m'apparaît fort probable que la propension au prosélytisme, c'est-à-dire à 'l'exportation' d'une religion, notée ici par Firth, aura beaucoup à voir avec la présence ou l'absence de la notion de vérité ou d'absolu.

[13]- Ce terme est admissible à mon sens seulement s'il est employé dans un sens élargi comme l'entendent P. Smith (1974), E. MacCormac (1976), A. Reszler (1981), et d'autres, c'est-à-dire qui n'est pas nécessairement un récit d'événements passés impliquant des êtres ou forces surnaturels, mais simplement un véhicule pédagogique permettant la transmission d'informations cosmologiques diverses.

[14]- Voici quelques commentaires de la part de Gregory Bateson sur ce récit. (1972: 343)

[15]- On retrouve ce thème chez les Hindous aussi apparemment. Jaki note: (1974: 2)

[16]- Tenant compte de ce fait nous pouvons alors éclairer des situations comme celle-ci constatée par V. Turner chez les Ndembu. (1969: 20)

[17]- Même si parfois certains éléments de la 'formule' qui doit être appliquée puissent être le secret d'un groupe retreint d'initiés.

[18]- Raymond Firth note sur ce point: (1964: 232)

[19]- Sur ce problème de la possibilité d'un repérage a priori du lieu (ou du sujet) des croyances les plus importantes d'un système idéologico-religieux Ernst Gellner fait les remarques suivantes. (1973: 177-178)

[20]- Obeyesekere note que dans les doctrines fondamentales du bouddhisme même les dieux sont pris dans le déterminisme du karma (1968: 22).

[21]- Obeyesekere indique: (1968: 28)

[22]- La notion d'utopie n'est pas toujours appropriée ici puisque ce qui peut apparaître désirable pour certains peuples ressemblera à l'idée d'un enfer pour d'autres.

[23]- A.M. Greeley remarque: (1972: 146)

Il note de plus que de très nombreuses tentatives d'établir des communes (dans les années 60) se sont éffondrées faute d'une idéologie viable pouvant unir le groupe et fournissant des prescriptions et interdictions permettant de régler et orienter la vie de cette mini-société.