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Table des matières

- aux origines de la science

Afin de rendre compte de cet état d'inachèvement nous allons brièvement toucher la question des origines culturelles de la science occidentale. Si l'on se rapporte à l'histoire des sciences, la science occidentale est née en Europe dans un contexte (16e et 17e siècles) où le christianisme était la vision du monde dominante, c'est-à-dire constituait un système idéologico-religieux réussi[1]. Non seulement l'antagonisme proverbial entre la 'science' et la religion n'existait pas[2], mais à cette époque la recherche scientifique était conçue (par les scientifiques eux-mêmes) comme un travail religieux, un moyen de comprendre la sagesse de Dieu incarnée dans la création et comme un moyen d'adorer Dieu. Concernant cette conception chez les Puritains, Merton note: (1973: 232)

Cette conception de la science n'est pas qu'une particuliarité protestante, mais elle était (avec quelques variations) courante aussi chez d'autres scientifiques et mathématiciens de l'époque tels que Galilée, Pascal, Descartes et le Père Mersenne. Merton souligne par ailleurs qu'un grand nombre de scientifiques et de mathématiciens de renom du dix-septième siècle étaient aussi du clergé. Chez les scientifiques laïcs il note. (Merton 1973: 249-250)

A mon sens donc, il ne faut pas du tout se surprendre de l'état d'inachèvement de la science occidentale puisqu'à l'époque de sa naissance elle était parfaitement intégrée au système idéologico-religieux dominant de l'époque: le christianisme. Il y a tout lieu de croire que la science d'alors fonctionnait en quelque sorte comme une sous-cosmologie[4], sous-cosmologie orientée vers l'étude systématique du monde physique et dotée d'une certaine technologie méthodologique. Le christianisme fournissait le 'reste' du sens nécessaire aux hommes de l'époque, prescriptions et interdits moraux, éléments de cosmologie générale, d'eschatologie, etc...

Pour revenir en arrière quelque peu, il faut signaler que la prise de conscience des aspects métaphysiques ou cosmologiques de la science occidentale n'affecte pas que la philosophie de la science. Cette prise de conscience a d'importantes répercussions sur le débat sur la rationalité qui a repris maintenant depuis quelques années dans l'anthropologie anglophone où l'on tente d'explorer, entre autres, ce que signifie la distinction entre pensée scientifique et pensée pré- (ou non-) scientifique. Comme nous le verrons plus loin, les conceptions concernant l'origine de la science jouent un rôle assez important dans la formation d'attitudes et de prises de position dans le débat sur la rationalité vis-à-vis la distinction qui est faite (ou non) entre pensée scientifique et non-scientifique.

Etant donnée la dette de certains auteurs principaux participant au débat sur la rationalité envers divers aspects de la pensée de Popper, il faut rendre compte brièvement de sa contribution. Dans un article publié originalement en 1959, Back to the Presocratics (Popper 1965: 136-165), Popper, comme la grande majorité des épistémologues et historiens de la science[5], est d'avis que l'Occident doit la science aux philosophes de la Grèce antique. D'après celui-ci l'apport le plus important de ces Grecs fut d'établir une tradition de discussions critiques qui rendit possible la relativisation des conceptions religieuses du temps et de nombreuses innovations sur le plan cosmologique (Popper 1965: 148-151). Dans un intéressant article de Robin Horton (1967) on retrouve une première exploration des parallèles et discontinuités entre pensée scientifique et pensée non-scientifique (plus particulièrement la pensée traditionnelle africaine). Horton souligne le fait que les cosmologies africaines, tout comme les théories scientifiques, proposent un certain nombre de conceptions à l'aide desquelles il est possible de 'mettre de l'ordre' dans le monde et que ces deux systèmes font également usage d'analogies ou de métaphores[6]. Quant à la différence entre pensée scientifique et la pensée traditionnelle africaine, Horton est d'avis que celle-ci se rapporte à une situation 'd'ouverture' ou de 'fermeture' des sociétés en question (la notion d'ouverture ou de fermeture est empruntée à Popper). Horton remarque qu'une société caractérisée par la pensée scientifique (ou du moins partiellement) comporte une situation d'ouverture, c'est-à-dire que la population en général est consciente de diverses visions du monde tandis que les sociétés traditionnelles (ou sociétés fermées) sont en général caractérisées par une seule conception du monde et une ignorance d'alternatives. D'après Horton, la présence d'alternatives cosmologiques est d'importance cruciale pour la science, permettant à long terme le développement d'une attitude critique vis-à-vis les conceptions courantes. Dans une situation de 'fermeture', les gens sont portés à accepter la vision du monde dominante parce qu'ils ne disposent pas de cosmologies alternatives permettant de la critiquer. Le scientifique, quant à lui, peut dépasser les conceptions du sens commun dû au fait qu'il dispose de visions du monde alternatives.

Diverses critiques ont été émises vis-à-vis les thèses de Horton, Gellner (1973) par exemple, remarque que le 'pauvre sauvage' vivant dans une culture monolithique et sans options cosmologiques, c'est-à-dire sans contacts avec d'autres peuples ayant des cosmologies différentes, est à peu près inexistant. Par ailleurs, l'existence d'options cosmologiques ne pousse pas nécessairement au développement d'une science de type occidental. Gellner note (1973: 166-167) que beaucoup de peuples traditionnels en situation de contact transcendent leurs conceptions du monde simplement par une addition syncrétique de croyances étrangères; rien n'est éliminé. Une situation de pluralisme cosmologique n'a, en soi, rien de moderne ou de scientifique et n'amènera pas nécessairement le développement d'une tradition critique, telle que requise par Popper et Horton. Feyerabend, pour sa part, est d'avis que Horton est 'un peu' trop optimiste vis-à-vis le 'sceptisme essentiel' qui est censé caractériser la science. Le scientifique moyen d'après Feyerabend (1979: 334-338) est beaucoup plus fermé dans ses attitudes qu'on ne le croit habituellement. Tout comme le 'primitif', le scientifique moyen réduit le scepticisme au minimum et (Feyerabend 1979: 335-336):

Par ailleurs, le scientifique sur-spécialisé, consacré à la recherche normale (à la Kuhn) travaille à l'intérieur d'un seul paradigme (très souvent sans la conscience de théories alternatives), pourtant il fait de la science !

Dans un travail plus récent: The domestication of the savage mind, Jack Goody s'est penché sur les problèmes abordés initialement par Horton. Goody, comme Gellner, constate que la présence de cosmologies alternatives dans une société n'est pas une condition suffisante pour le développement de la science, encore moins une condition contraignante. Goody retient tout de même (comme Horton) la notion de la tradition critique comme condition nécessaire au développement de la science mais notant l'insuffisance explicative de l'hypothèse du pluralisme cosmologique, Goody émet l'hypothèse que c'est l'avènement de l'écriture qui facilitera l'accumulation de pensées critiques et de cosmologies alternatives et qui fournira les conditions nécessaires à étabissement d'une tradition critique permettant la science. Pourquoi accorder tant d'importance à l'écriture ? Il répond: (Goody 1977: 44)

Goody réalise néanmoins la difficulté d'établir une dichotomie radicale entre sociétés avec ou sans écriture, dichotomie qui à elle seule, rendrait compte du développement de la science (Goody 1977: 50-51), mais il reste d'avis que pour une grande part la science occidentale doit son développement à l'écriture[7]. Ironiquement, des données ethnographiques non seulement connues de Goody, mais publiées par lui, entrent en contradiction avec l'idée que l'écriture puisse constituer une condition déterminante pour le développement de la science. Dans Literacy in Traditional Societies, Goody (pp.11-16) et d'autres citent plus d'un exemple de société où l'écriture existe mais où rien ressemblant à la science n'a pu se développer. Le cas du Tibet est particulièrement frappant. (Goody 1968: 15-16

A mon sens l'écriture constitue vraisemblablement une des conditions nécessaires pour le développement de la science mais, de même que Kathleen Gough[8], je dois insister sur le fait que diverses données ethnographiques infirment l'idée que l'écriture puisse à elle seule être considérée une condition suffisante. Ceci me pousse alors à affirmer que pour comprendre ce développement il faut chercher ailleurs,... du côté des effets d'inhibition ou d'impulsion que peuvent avoir les présupposés d'une cosmologie particulière vis-à-vis la compréhension du monde physique.

En anthropologie, de manière générale, on s'intéresse assez peu à l'origine de la science et des effets que peuvent avoir certains présupposés cosmologiques sur son développement. Cependant il faut souligner le fait que certains ont au moins le mérite d'avoir effleuré la question. (Beals, Beals et Hoijer 1977: 492)

Plus haut nous avons noté un certain lien entre les origines de la science et le christianisme. S'agit-il simplement d'un élément anecdotique, d'un détail trivial parmi tant d'autres dans l'histoire de la science ou se peut-il que ce point soit révélateur d'un rapport plus profond ? Venant de part et d'autres, divers travaux de recherche donnent maintenant à penser que le rapport est autre que superficiel.

Dans un essai publié initialement en 1925 Alfred North Whitehead, un mathématicien anglais fit les remarques suivantes sur les origines de la science. (1967: 12-13)

Aussi curieux que cela puisse sembler, le rapport 'plus profond' entre les origines de la science et le christianisme s'établit par l'intermédiaire d'éléments métaphysiques empruntés à la cosmologie judéo-chrétienne et qui constituèrent avec le temps le 'noyau dur' de la science, son idéo-logique (implicite) en quelque sorte. Pour être plus précis, il s'agit de l'ensemble de croyances désigné maintenant par le terme réalisme scientifique. Comme le souligne ici Leatherdale, ce réalisme peut être relié à un certain nombre d'éléments métaphysiques centraux de la cosmologie judéo-chrétienne. (Leatherdale 1974: 231-232)

"A belief in the certainty of science was no doubt supported by the belief in a God-ordered universe. We see this in Descarte's belief that God would be no deciever, in relation to empirical knowledge, and the belief of Newton, for example, and indeed the whole Deistic bias of Enlightenment thought, in a God-designed orderly universe capable of being understood by man's reason. It was to knowledge of a God-given and therefore real existent order of real things that man's reason was to win through. The order of things could be known with certainty, and reason leads to certainty, and therefore to the literally true. This conviction is only slightly eroded by the advent of hypotheticalism, and, in some quarters, an awareness of the analogical or metaphorical nature of the new philosophy. "

Thuiller, par exemple, expose comment l'œuvre de Newton s'érigea sur ces présupposés. (1972: 46-47)

Discutant de la pensée de Galilée, Stanley Jaki met en évidence le fait que historiquement l'élaboration de certains présupposés de la cosmologie judéo-chrétienne rendirent possible le réalisme scientifique. (Jaki 1974: 278)

Lynn White, un historien, signale que certains aspects de la cosmologie judéo-chrétienne eurent un effet important sur le développement rapide de la technologie en Occident. (White 1978: 237)

Un autre chercheur apportant un support, quelque peu inattendu il faut l'avouer, à l'idée du lien entre la cosmologie judéo-chrétienne et le réalisme scientifique est Joseph Needham, un historien marxiste qui s'est particulièrement intéressé au développement de la science et de la technologie en Chine (ancienne et contemporaine). Needham, bien qu'il soit d'avis que les facteurs environnementaux et socio-économiques eurent un rôle prédominant (voir Needham 1969: 150) dans le non-développement d'une science théorique en Chine (l'inévitable 'détermination en dernière instance de ...'), les faits semblent le forcer hors du cadre théorique (marxiste) orthodoxe pour envisager les effets de certains présupposés métaphysiques sur les origines de la science. Il note: (Needham 1969: 35-36)

Needham, dans la discussion qui suit sur la notion de Dieu dans la cosmologie chinoise, rend compte d'au moins un obstacle important au développement du réalisme scientifique: (Needham 1969: 327)

Je n'ai pas la prétention de pouvoir apporter ici toutes les données historiques nécessaires pour établir de manière irréfutable l'hypothèse de l'origine judéo-chrétienne du réalisme scientifique, mais je crois que les citations produites ci-dessus démontrent au moins qu'il s'agit d'une explication plausible qui mérite d'être prise au sérieux. Le meilleur travail de recherche touchant à cette question qui me soit venu à l'attention jusqu'ici est un volume de Stanley L. Jaki: Creation and Science (1974). Dans cet ouvrage, l'auteur explore plusieurs grandes civilisations antiques, entre autres les Grecs, les Egyptiens, les Babylonniens, les Indiens, les Chinois et les trois grandes civilisations du nouveau monde (en plus d'étudier la science occidentale contemporaine) rendant compte des divers effets qu'eurent leurs cosmologies respectives sur la science de ces peuples. Jaki constate que ce n'est qu'en Occident, là où la notion d'un Dieu créateur transcendant (c'est-à-dire non pas pris dans la nature, mais au-dessus d'elle) et omniscient était devenue une partie intégrante de l'idéo-logique de la culture, qu'une science théorique et expérimentale a pu se développer. (Jaki 1974: VIII)

N'ayant pas l'intention de submerger le lecteur sous un déluge de citations de la part de Jaki, je ne peux que recommander aux curieux et aux sceptiques intéressés par la question des origines de la science occidentale d'y fouiller eux-mêmes. On y trouvera par ailleurs un travail de recherche historique d'une échelle parfaitement monumentale. A mon avis le débat fondamental engagé par Jaki (et par d'autres à venir ? ) touche le coeur d'un problème capital, bien qu'épineux; les divers systèmes idéologiques religieux du monde sont-ils d'une valeur épistémologique indifférente ou se peut-il que certains se prêtent mieux au développement d'une science empirique que d'autres ? Il est possible d'admettre, grosso modo, qu'une grande variété de systèmes idéologiques-religieux peuvent donner lieu à des sociétés raisonnablement équilibrées, mais les données offertes ci-dessus poussent à croire qu'ils ne peuvent pas tous donner lieu à une science rigoureuse. Feyerabend se plaint (1978:106-107) qu'on proclame trop vite la supériorité de la science occidentale, qu'on devrait laisser développer librement, côte à côte, toutes les traditions (ou cosmologies) de manière à voir si d'autres traditions ne pourraient pas faire beaucoup mieux[13]. 'Malheureusement' l'expérience que réclame Feyerabend a déjà (en termes historiques et anthropologiques) eut lieu. Parmi les différents systèmes idéologiques-religieux du monde qui eurent parfois des milliers d'années pour se développer, un seul donna naissance à une science théorique et expérimentale capable d'un développement autonome prolongé.

Les faits qui précèdent mettent quelque peu en doute la version 'standard' de l'origine de la science occidentale véhiculée de manière générale par l'histoire des sciences, attribuant cette origine à divers éléments de la philosophie naturelle des Grecs; de plus un certain nombre de faits (historiques) font problèmes à cette version. Jaki remarque que la version 'standard' des origines de la science manque généralement de signaler que les Grecs eux-mêmes portèrent leur science jusqu'à un certain point seulement, à partir duquel elle fut condamnée à stagner[14], et qu'ils ne furent jamais de grands expérimentateurs, cette propension est née et s'est popularisée seulement en Europe au 17e siècle. Jaki constate également qu'à l'extérieur de l'Occident, par exemple à Byzance, aux Indes, chez les Arabes médiévaux et même chez les Chinois[15], l'arrivée de la science grecque ne provoqua pas la naissance d'une institution sociale indépendante et vigoureuse dont les apports éclipsèrent rapidement ceux des Grecs comme ce fut le cas en Europe aux 17e et 18e siècles. L'hypothèse des origines grecques de la science semble donc un cul-de-sac.

Par ailleurs si l'on tient compte des origines judéo-chrétiennes de la cosmologie scientifique, curieusement cela éclaire considérablement le fait que Popper ait attribué le réalisme scientifique comme tel non pas à la 'tradition critique' grecque, mais au 'common sense' (Popper 1973b: 32-44). Ce qu'il ne souligne pas c'est qu'il s'agit bien du 'common sense' occidental qui s'est imprégné pendant des siècles de la métaphysique judéo-chrétienne. Ailleurs qu'en Occident les attitudes vis-à-vis le monde (et les idéo-logiques qui les sous-tendent) ne peuvent soutenir cette confiance en un ordre-dans-le-monde.

Il se peut que certains se plaindront de la version des origines de la science occidentale offerte ci-dessus, qu'elle ira appuyer les préjugés occidentaux à l'égard de l'infériorité des 'autres', encourageant le paternalisme, voire même le racisme. Je n'en sais rien. De toute manière l'étroitesse d'esprit fera toujours feu de tout bois. Pour ma part, avec un peu d'ouverture d'esprit, je crois qu'elle peut donner lieu à une réflexion d'un autre type. Par exemple, dans mes premières lectures des travaux de Joseph Needham (je dois admettre n'avoir à peu près rien connu de la culture ou de la science chinoises auparavant), je me souviens d'avoir été particulièrement impressionné par le degré de développement technologique en Chine au moyen âge, dépassant celui de l'Europe en bien des dommaines. D'autre part, le contraste assez frappant entre la description donnée par Needham des Européens de l'époque, comme des barbares quelque peu arriérés[16], pas tellement innovateurs eux-mêmes (au moyen âge du moins) mais empruntant des améliorations technologiques et diverses inventions d'un peu partout, et celle qu'il donne de l'ingéniosité des Chinois médiévaux, est telle qu'elle me pousse à la réflexion suivante: Comment se fait-il alors que ces Chinois si ingénieux n'inventèrent pas la science et que les Occidentaux, eux l'inventèrent (ou du moins elle prit naissance chez eux) ?? Il me semble assez évident que cet événement n'est pas dû à une quelconque supériorité intrinsèque des Européens, mais que par un heureux 'hasard' ils se trouvèrent héritiers d'une cosmologie fondant une attitude confiante vis-à-vis l'exploration rationnelle du monde, cosmologie, il faut le souligner, qui ne leur était pas native non plus, mais qui leur avait été colportée du Moyen Orient. Jusqu'ici, les hypothèses établissant un rapport déterminant entre facteurs socio-économiques ou géographiques et le développement de la science ne me semblent pas très convaincantes. Bien sûr ces facteurs jouèrent un certain rôle dans le scénario mais rien ne me semble justifier leur accorder un rôle déterminant ... sauf l'orthodoxie bien sûr.

Pour ce qui est de la pensée scientifique elle-même, soulignons à nouveau qu'elle ne se distingue pas de la pensée religieuse par le fait d'utiliser une logique particulière. La pensée scientifique, comme nous l'avons vu au chapitre I, est tout aussi analogique que la pensée religieuse. La particularité qui semble distinguer la pensée scientifique c'est que les analogies et les métaphores y servent surtout d'outils pour l'extension de la connaissance du monde physique qui nous entoure. En termes métaphoriques on pourrait dire que l'activité scientifique consiste en un tâtonnement dans le noir à l'aide d'analogies, mais ce tâtonnement, il faut le spécifier, se déroule à l'intérieur d'un paradigme (ou cosmologie) bien précis; le réalisme postulant un ordre-dans-le-monde[17]. Dans ce processus le réalisme joue un rôle crucial en ce qu'il fournit un étalon qui peut déterminer la validité des modèles et métaphores qui sont censés décrire cette réalité postulée. Les modèles fournissant le plus d'informations sur le monde réel auront le plus de chances d'être acceptés tandis que les modèles en contradiction avec le monde réel seront, au minimum, modifiés, parfois rejetés. Le postulat du réalisme nous donne ainsi la possibilité de faire un tri entre les divers modèles possibles proposés pour décrire la réalité. Le tâtonnement, mentionné plus haut, joue aussi un rôle important puisqu'il est impossible de prévoir à l'avance (et dans les détails) quels aspects d'une analogie 'colleront' à la réalité et lesquels ne 'colleront' pas. Ce tâtonnement sert en quelque sorte, de moyen pour déterminer les limites utiles d'un modèle (voir Kuhn 1979: 414-415). Rappelons aussi que la pensée scientifique, tout comme les systèmes idéologico-religieux, requiert un certain nombre de présupposés métaphysiques et que ces présupposés jouent un rôle comparable dans ces deux systèmes. (Horton 1967: 57)



- la science autonome/incomplète

Nous avons discuté brièvement déjà de la situation de dépendance vis-à-vis le christianisme dans laquelle s'est développée la science au 17e siècle. Cette situation a, depuis, changé considérablement. Au cours du siècle des 'Lumières[18]' surtout, mais aussi par la suite, la science s'est acquise une grande autonomie la 'libérant' de l'ancienne tutelle idéologique du christianisme. Mais comme le constate Lakatos (1978: 2) en dépit de sa nouvelle autonomie certains 'tics' théologiques y survivent tout de même.

Regardant en arrière sur le contexte idéologico-religieux lors de la naissance de la science (que nous venons d'aborder dans les quelques pages précédentes) nous pouvons alors éclairer l'affirmation faite plus tôt dans ce chapitre à l'effet que la science peut être considérée comme un système idéologico-religieux incomplet et d'autres faits encore. Etant donné la situation de dépendance vis-à-vis le christianisme dans laquelle s'est développée initialement la science il n'est nullement nécessaire d'insister sur le fait qu'à sa naissance elle n'était pas un système idéologico-religieux complet. Une fois que l'autonomie idéologique de la science fut acquise, les scientifiques se virent non seulement affranchis des exigences et attitudes impliquées par le christianisme, mais furent aussi confrontés à un 'manque de sens' qu'on tente de combler depuis[20]. Certains scientifiques reconnaissent volontiers l'incomplétude de la science moderne. (Schlegel 1967: 252)

Léon Eisenburg remarque que la science a désappointé nombre d'individus qui y étaient venu chercher un SENS plus large (englobant l'éthique). (1974: 324)

La science n'étant plus 'raccordée' à un grand système idéologico-religieux, les idéologues ont, depuis, la voie libre pour la 'compléter' aux niveaux de la moralité, de la politique, l'eschatologie, le rapport à l'autre, à l'environnement, etc...., niveaux généralement 'complets' dans une religion réussie. Dans certains cas on ne fit pas preuve de beaucoup de créativité. Discutant de l'historicisme, Popper remarque: (1965: 364)

Il importe de souligner que le prestige de la science en Occident, son acquisition du statut de discours épistémologique par excellence (due à la destitution de la théologie), lui attira beaucoup d'attention. Au sujet de ce statut épistémologique remarquons qu'initialement même la majorité des scientifiques chrétiens du 17e siècle (entre autres Newton) s'accordaient à admettre que la science constituait un moyen à l'aide duquel on pouvait arriver à la vérité sur le monde matériel, mais avec le temps ce statut de vérité complémentaire ou parallèle à la théologie chrétienne prit la forme d'une vérité rivale, en compétition, de manière générale, avec cette théologie[21]. En retour de ce prestige accru, la science se vit de plus en plus prendre un rôle social de cosmologie 'tout usage', c'est-à-dire appropriable par la multitude de systèmes idéologico-religieux nés en Occident depuis le 18e siècle, ayant une vision du monde matérialiste, pour qui même une apparence de 'scientificité' était indispensable[22]. Par exemple, en discutant de certains problèmes avec lesquels sont pris les vulgarisateurs de l'information scientifique, Pierre Thuiller met en lumière quelques faits qui soulignent le rôle cosmologique de la science en Occident. (Thuiller 1972: 296-297)

Un autre épistémologue sans illusions, Stephen Toulmin, remarque: (1957: 81)

Dès le 19e siècle on s'affaira à boucher les 'trous' dans la culture occidentale. En 1852 Auguste Comte fit paraître le Catéchisme positiviste où l'on annonçait explicitement (aujourd'hui on est un peu plus subtil) une nouvelle religion scientifique. En 1859 parut un mythe d'origines 'scientifique' susceptible de remplacer la Genèse et assurant la stabilité et le sens d'un monde désormais sans créateur. En 1925 Julian Huxley fit paraître un essai, Religion without Revelation, où il tenta non seulement de fonder une éthique sur les 'lois' de l'évolution mais aussi d'y ériger un système idéologico-religieux réussi[24].

Langdon Gilkey, discutant de l'usage du mythe dans une culture scientifique remarque que les mythes[25] qui y sont véhiculés prennent généralement une forme gnostique, c'est-à-dire qu'on considère que le salut se trouve dans l'assimilation d'un type particulier de connaissance. Les commentaires forts intéressants de Gilkey à ce sujet touchent non seulement à des éléments idéologico-religieux très importants de la culture scientifique, mais aussi, dans quelques cas, à ceux des sciences sociales. (Gilkey 1970: 77)

Dans le scientisme (ou le positivisme) le plus grossier, le 'savoir sacré' est tout simplement la science elle-même, c'est-à-dire que 'l'espoir de l'homme' se trouve être investi dans la science en son ensemble; ses méthodes, ses théories, ses outils, etc... Remarquons qu'au plus fort de la période positiviste en Occident (approximativement 1930-1960) les scientifiques, voir même les anthropologues et les sociologues, pouvaient, en quelque sorte, se passer de se 'salir' de questions éthiques, politiques, etc. pour ne faire que de la science 'pure' et 'objective', d'ailleurs quel rapport établir entre l'empirique et l'éthique ? (revoilà le vieux problème philosophique du rapport entre ce qui est et ce qu'on doit ... faire, penser, aimer, interdire, etc...) Sans trop d'illusions Thuiller note: (1980: 116)

... que pouvait-elle faire d'autre d'ailleurs ? Sur le sujet général du scientisme on retrouve un excellent article (court, mais assez percutant) dans un recueil de Lévy-Leblond et Jaubert intitulé La nouvelle église universelle (pp. 40-50)[26]. Pour ce qui est des systèmes idéologico-religieux à caractère gnostique plus sophistiqué (plus récents généralement), pour régler les problèmes du monde ils font appel habituellement à un aspect particulier de la connaissance scientifique, surtout à un développement nouveau dont on connait encore mal les limites, tel que l'insistence sur une approche systémique (approche dont le développement est lié de près à la cybernétique, notions de 'feedback' positif ou négatif, etc.) qu'on retrouve chez de Rosnay (Le Macroscope) ou chez Gregory Bateson (Steps to an Ecology of Mind)[27]. En sociobiologie apparemment on tend à extrapoler les données de la génétique et de la biologie moléculaire pour les ériger en absolus sociaux, éthiques, etc[28].

Mais tout de même, il n'y a pas qu'une manière de 'compléter' la science, le type gnostique n'est qu'une possibilité parmi tant d'autres. Etant donné que tous n'ont pas l'imagination d'un Monod, d'un de Rosnay ou d'un Bateson, l'invention d'un nouveau système idéologico-religieux exige quand même un certain effort, un grand nombre de scientifiques se contentent, pour 'compléter' leur vision du monde, de s'engager vis-à-vis un système idéologico-religieux 'tout fait'. Dans un article fort instructif (et parfois humoristique) d'Eileen Barker: Thus spake the scientist: A Comparative Account of the New Priesthood and its Organizational Bases on explore justement cette implication des scientifiques dans des mouvements idéologico-religieux de cinq types différents. L'étude de Barker a été réalisée en Angleterre et elle situe ses cinq types sur un continuum avec les "fundamentalists"[29] et les athées aux extrêmes. Barker catégorise ces types de mouvements en rapport avec leurs attitudes vis-à-vis la Bible, la théorie de l'évolution, la relation science - religion, et leurs orientations principales. Barker constate que la population non-scientifique de l'Occident cherche à s'assurer, auprès des scientifiques, que leurs croyances et leurs systèmes idéologico-religieux sont légitimes, c'est-à-dire qu'ils n'entrent pas en conflit avec les 'données' de la science[30]. Nous voyons clairement dans cet essai le rôle de cosmologie amovible et de discours 'légitimant' qui est pris par la science en Occident. D'autre part, que la population recherche une assurance auprès des scientifiques, cela met en évidence le fait que la science a encore aux yeux de la population, un statut épistémologique supérieur à tout autre. Le mythe positiviste voulant qu'une fois une théorie scientifique est prouvée nous détenons la vérité semble très vivace. A mon sens, bien qu'elle met le doigt sur des problèmes fort intéressants, Barker néglige une question plus importante encore que la recherche de légitimation de la part de la population 'laïque', c'est-à-dire que l'implication des scientifiques dans ces mouvements remplit un 'besoin de sens' qui est probablement plus pressant pour le scientifique que le prétendu 'besoin de légitimation' ressenti par la population !

Que la science constitue en quelque sorte une cosmologie 'amovible' signifie en somme qu'elle n'est rattachée à un système idéologico-religieux plus large ni par un lien logique évident, ni par un consensus culturel et par ce fait peut être 'raccordée', en tant que discours légitimant, à presque n'importe quel système idéologico-religieux. En termes 'augéiens' le discours scientifique peut être conçu comme une partie très importante de l'idéo-logique occidentale contemporaine. Dans le même ordre d'idée, la théorie de l'évolution qui à sa naissance n'a pas été rattachée (du moins pas de manière très explicite) à un système idéologico-religieux se trouve dans une situation analogue et semble servir en Occident de mythe d'origine 'tout usage' comme l'atteste ici Barbour. (1966: 413)

Avant de passer à autre chose, je voudrais ajouter une dernière note sur la philosophie des sciences. A ce stade-ci de ma réflexion sur les questions épistémologiques, j'ai distinctement l'impression que, pour une grande part, le désarroi qui régne en philosophie des sciences depuis le rejet du justificationnisme (qui considère que la science est consitituée de propositions établies ou démontrées); mis en évidence de plus en plus par la recherche d'un 'terrain solide', une recherche d'absolus (épistémologiques) sur lesquels pourraient s'ériger la science, serait dû justement à l'autonomie idéologique des sciences en Occident et au manque de sens que ceci entraine. Après un long forage dans le sous-sol empirique de la science on s'aperçoit maintenant que ça ne 'flotte' sur rien... d'absolu. Il suffit d'évoquer Popper[31] qui affirme que la base empirique absolue de la science n'existe pas, que la science repose sur une sorte de 'structure à pilotis' enfoncée dans un marécage de données sans fond, ou encore Lakatos (1978: 19) qui affirme que les théories scientifiques sont non seulement également indémontrables (de manière positive), mais qu'elles sont également irréfutables (de manière négative)... et ce sont là les représentants les plus 'optimistes' de la philosophie de la science d'aujourd'hui ! Chose certaine, en ce moment en philosophie de la science on est loin d'un consensus quant à la manière d'envisager la science, son statut vis-à-vis d'autres formes de savoir et ses caractéristiques 'véritables'. En termes kuhniennes on pourrait dire que la philosophie de la science est dans une 'phase révolutionnaire'. Les efforts pour renouveler la philosophie de la science fusent dans à peu près toutes les directions. Feyerabend, par exemple, prône un anarchisme épistémologique (pas 'trop' risqué... tant que subsiste un résidu de réalisme). Lakatos, pour sa part, est partisan d'un falsificationisme méthodologique qui emploie ce qu'il appelle (1978: 29) "a daring and risky conventionalist policy, with no dogmas."... mais, sans vouloir douter de son courage, il me semble que ces 'conventions' ne sont rien d'autre que des dogmes 'temporaires'. Se peut-il que le 'remède' au manque de sens de la science contemporaine se trouve dans le rétablissement d'une ontologie plus large qui permettrait par la suite une caractérisation plus sûre de son statut vis-à-vis d'autres savoirs, de ses possibilités et de ses limites. Il suffit de se rappeler l'affirmation de Lakatos (voir ci-dessus) à l'effet qu'une proposition ne peut être tirée que d'une autre proposition, en d'autres mots l'empirique ne peut jamais fournir le sens, le sens ne peut provenir que d'un sens plus large.

Evidemment les fondements fournis jadis par la cosmologie judéo-chrétienne sont toujours disponibles et avec un peu d'efforts et d'esprit critique, pour démêler l'essentiel de l'intrusion de présupposés étrangers, une réintégration de la science serait possible. Evidemment aussi, d'autres ne pourront se résoudre (pour diverses raisons) à envisager un tel choix et chercheront ailleurs... je leur souhaite bonne chance. Dernièrement un certain nombre d'auteurs explorent l'idée d'une certaine réconciliation de la science et de la religion, parmi ceux-ci on retrouve des essais d'Agassi (1975: 469-523), Hesse (1980: 235-255), et un volume assez dense de Jaki (1978).



- sciences sociales: cosmologie et aspects idéologico-religieux

Mais c'est assez parlé des sciences 'dures', passons maintenant aux sciences 'molles'.... anthropologie, psychologie, sociologie, etc.

Dans l'espace qui reste ici nous ne pourrons évidemment pas vider le sujet des éléments métaphysiques des sciences sociales ni les aspects idéologico-religieux de ces sciences, mais il y a tout de même un certain nombre de faits qui méritent d'être soulignés. Avant d'entamer cette discussion notons que les observations de la partie précèdente de ce chapitre, bien que consacrées aux sciences naturelles, ne sont pas sans relation avec les sciences dites sociales étant donné que ces dernières cherchent souvent une légitimation épistémologique (ou autre) auprès des premières. W.W. Bartley précise: (1968: 43)

Si nous avons signalé plus haut un parallèle entre systèmes idéologico-religieux et les sciences naturelles quant à l'usage de l'analogie, ceci reste vrai aussi pour les sciences sociales. Sans entrer dans un long développement à ce sujet nous pouvons compter au moins deux usages de l'analogie en sciences sociales. Il y a d'abord l'usage d'analogies qui constituent la base des nombreux modèles utilisés en sciences sociales et ensuite l'emprunt d'approches propres à un champ d'études particulier et leur utilisation (par analogie) dans un champ complètement différent. Pour ce qui est du premier usage, Joachim Israel (1972) a repertorié et analysé trois types de modèles communément utilisés en sciences sociales pour l'étude de phénomènes sociaux, qui sont les modèles mécaniques, organiques et 'processuels' (se rapportant à des processus). Au sujet des contraintes inhérentes à l'usage de certaines de ces analogies Israel remarque: (Israel et Tajfel 1972: 145)

Le deuxième usage de l'analogie dans les sciences sociales, se rapportant à la transposition de méthodes d'un domaine à un autre, a été mis en évidence par J.C. Gardin dans un exposé critique sur les méthodes d'analyse du discours (Gardin 1974). Dans un domaine autant en mal de 'scientificité' et 'd'objectivité' Gardin regarde d'un oeil suspect la transposition de méthodes provenant de la linguistique et des mathématiques. Ces méthodes, censées fonder une approche plus objective en analyse du discours, ne sont trop souvent que l'emprunt d'un peu de jargon technique, de quelques règles, procédures et quelques formules magiques... euh plutôt mathématiques pour complèter le tout, et voilà, une approche 'scientifique'[33]. Gardin recuse de tels raisonnements par analogie (1974: 45-46) et remarque que ces approches nouvelles n'ont au fond rien de plus objectif ou de plus scientifique que les vieilles qu'elles sont censées remplacer. Il est peu probable, par ailleurs, que de tels emprunts soient un phénomène restreint à ceux qui pratiquent l'analyse du discours.

Tout comme en sciences naturelles les théories utilisées en sciences sociales recèlent des présupposés métaphysiques implicites. En contraste avec les théories des sciences naturelles, les théories des sciences sociales sont liées directement à des questions éthiques puisque les présupposés métaphysiques qui y sont impliqués concernent l'homme, la société et la nature de leur interaction. Comme nous le précise ici Israel, ces éléments forment la cosmologie implicite de nos théories en sciences sociales. (Israel 1971: 255)

Bob Scholte, pour sa part, précise le rôle essentiel joué par ces cosmologies implicites dans les théories anthropologiques. (Scholte 1980: 78)

Berger et Luckmann sont d'avis qu'il faut reconnaître l'identité fonctionnelle des cosmologies qui fondent les conceptions de l'homme dans les mythes religieux et les théories psychologiques modernes. (Berger et Luckmann 1980: 160-161)

De même que la recherche en sciences naturelles implique un ensemble de présupposés métaphysiques concernant le monde qui nous entoure, désignés par le terme réalisme, un certain nombre de données font penser qu'un corpus de croyances comparables existent aussi en anthropologie concernant nos 'objets' d'études: les humains qui nous entourent. Examinons un élément particulièrement important de la cosmologie impliquée par la recherche anthropologique. De manière générale la recherche ethnographique se fait avec l'attente d'une intelligibilité chez l'autre. Schwimmer constate que cette intelligibilité (telle qu'elle est est perçue par certaines théories anthropologiques occidentales) se cristallise dans une culture de deux manières. (Schwimmer 1977: 158)

Contraint de remettre à plus tard un développement approfondi des éléments constitutifs de la cosmologie des sciences sociales, je peux néanmoins laisser au lecteur, en guise de consolation, quelques considérations sur les origines du point que nous venons de soulever: l'attente de l'intelligibilité chez l'autre. Burridge (1977: 7), en discutant du contact entre Européens et Aborigènes d'Australie, signale qu'il faudrait exiger de la part des Aborigènes contemporains un effort d'imagination considérable pour que ceux-ci puissent concevoir l'enregistrement de leur culture si des étrangers autres qu'Européens s'étaient établis en Australie. Burridge remarque que ce n'est qu'en Occident qu'on retrouve un intérêt soutenu et systématique pour l''autre', quelque soit sa forme, couleur, son environnement culturel ou physique. Burridge soutient que la cosmologie judéo-chrétienne prépara, de par les données ethnographiques qu'elle recèle (concernant les peuples du Moyen-Orient), l'esprit européen non seulement au contact avec les cultures étrangères, mais qu'elle fournit aussi les présupposés métaphysiques qui expliquent cette attente de l'intelligibilité chez les non-Européens. (Burridge 1973: 14)

Burridge souligne de plus quelques éléments de la cosmologie judéo-chrétienne autour desquels se 'coagula' initialement l'attente de l'intelligibilité chez les 'autres'. (Burridge 1973: 21)

Examinons maintenant les aspects idéologico-religieux plus larges des sciences sociales. Il est évident, par exemple, que les sciences sociales ne sont pas intégrées à un ensemble significatif comparable à celui impliqué par la définition donnée plus haut d'une religion réussie. Y a-t-il des raisons pour cette situation ?

Effectivement oui. D'abord, en soi, la forme littéraire et intellectuelle que prend le savoir des sciences sociales prévient déjà en bonne partie son accessibilité à une grande part de la population[35]. Par ailleurs, un autre facteur, repéré par Luckmann, explique le peu d'institutionnalisation et de ritualisation du savoir des sciences sociales. L'absence de tels traits rend évidemment plus difficile la comparaison avec un système idéologico-religieux réussi. En quelque sorte, le discours des sciences sociales en Occident se trouve en compétition, parfois en symbiose, avec de nombreux autres discours signifiants qui sont disponibles sur le 'marché de la consommation du sens', marché qui est très fragmenté et très individualisé. Luckmann remarque: (1970: 98)

Considérons un dernier facteur rendant compte de l'état 'incomplet' (non-réussi) des sciences sociales. D'après les données dont je dispose ceci relève du fait que celles-ci constituent, comme les sciences naturelles, un discours fragmentaire, parcellé, sur l'homme[36] et le monde qui l'entoure. Elles aussi peuvent donc être considérées comme des systèmes idéologico-religieux incomplets. Il suffit de remarquer que cette situation n'est évidemment pas étrangère à la multiplication des spécialisations et des champs d'études en sciences sociales, un 'mal' qui touche en fait toutes les sciences comme nous l'atteste Edgar Morin. (1977: 12)

En dépit (ou peut être à cause) de ce caractère fragmentaire du discours des sciences sociales certains ne peuvent résister à la tentation de compléter celui-ci. A.F.C. Wallace, par exemple, tout en discutant de l'avenir de la religion nous offre (explicitement!) sa nouvelle religion non-théiste (voir Wallace 1966: 264-270), où on retrouve un mélange d'intuitions, certaines très justes, d'autres plutôt rigolotes. Gregory Bateson, que nous avons mentionné plus haut, 'complète' les sciences sociales au moyen des données de la cybernétique. Steiner est d'avis que l'anthropologie de Lévi-Strauss tend vers une religion séculière (Steiner 1974: 1-5,24-37). Les travaux de Marvin Harris sur le matérialisme culturel semblent aussi tendre vers ce statut de discours globalisant, complété. Il faut évidemment garder à l'esprit qu'il n'y a pas de critère unique permettant de déterminer le dégré de complétude de ces systèmes, ni de seuil absolu à partir duquel un système peut être dit 'réussi'. Parmi ceux qui me paraissent fort utiles en sciences sociales il faut signaler: le passage, dans une théorie, du descriptif au prescriptif, les tentatives de vulgarisation, pour atteindre une population non-académique, les jugements à caractère éthiques, politiques, etc., faits à partir d'une théorie 'scientifique[37]'.

Si l'on se tourne maintenant vers l'anthropologie en particulier un grand effort d'imagination n'est pas nécessaire pour saisir le rôle cosmologique que ce type de savoir peut jouer en Occident comme en témoignent les auteurs suivants. Pelto et Pelto (1976: 546)

Diamond (1972: 408-409)

Il suffit de signaler que les théories anthropologiques importantes; l'empirisme/relativisme de Boas, le fonctionalisme, le structuralisme, le marxisme, l'écologie culturelle; se sont, généralement, vues accompagnées ou été développées en rapport avec une pensée élargie sur l'homme, mais surtout une pensée ou cadre conceptuel ayant de nombreuses retombées pour l'homme occidental. On n'a qu'a penser à l'impact original (aux E.U. surtout) de l'essai de Margaret Mead: Coming of Age in Samoa et à l'impact plus récent de la critique de Freeman: Margaret Mead and Samoa: the Unmaking of an Anthropological Myth ou encore aux débats entre structuro-marxistes sur l'existence de classes dans les sociétés lignagères ou encore à Lévi-Strauss réflechissant sur les conceptions historiques du passage du temps (vis-à-vis le concept de progrès), ou encore... pour se rendre compte jusqu'a quel point l'objet premier de l'anthropologie... c'est l'homme occidental. Terminant la discussion d'un essai de K.O.L. Burridge, Schwimmer tranche la question du statut de l'anthropologie sans trop de cérémonie. (Schwimmer 1977: 171)

Burridge, que nous venons de mentionner, est d'avis (1973: 17-18) que, même en dépit des différences évidentes, l'anthropologie, en tant que discipline, doit beaucoup à l'influence de l'activité des missionnaires chrétiens. Cette dette ne se rapporte pas qu'aux données ethnographiques qu'auraient recueillies ces derniers, mais, plus profondément, à ce que Burridge appelle le 'missionary purpose'. Ce sens de la 'vocation' que partagent aussi les anthropologues se définit par une détermination à porter aux autres, moins fortunés, une vie meilleure, plus civilisée, plus élargie, plus satisfaisante et une conscience plus grande de leur condition d'homme et de femme. Comparant ces deux types d'activités Burridge note: (1973: 18)

Bien que ces remarques touchent un aspect fort important du rôle idéologico-religieux de l'anthropologie (porteur de sens, ou du Sens), un aspect immédiatement comparable à celui des missionnaires, elles en négligent un autre, potentiellement aussi important. Il s'agit d'une nouvelle tendance en anthropologie, vraisemblablement un symptôme parmi tant d'autres d'un Occident en perte de confiance, qui renverse complètement le modèle missionnaire, et transforme la pratique anthropologique en une quête du sens. Un véritable pèlerinage vers l'autre (se métamorphosant en l'Autre ?) qui a le sens. L'anthropologie de l'expérience, les travaux de Casteneda et de Riddington tombent dans cette catégorie. Mais ces derniers ne sont que la pointe visible de l'iceberg. Le malaise, le manque de sens, qu'ils ressentent peut - être de manière plus aiguê que d'autres touchent quand même un grand nombre d'anthropologues contemporains qui ne sont toujours pas engagés vis-à-vis un système idéologico-religieux formel, mais qui ne croient plus à une science 'neutre' et détachée des réalités humaines comme nous l'atteste éloquemment Fernand Dumont. (1981: 12)

Ainsi se promène l'anthropologue solitaire, libre de toute attache idéologique, à la recherche d'un sens auquel il(elle) pourrait accrocher son savoir. A certains moments la question du 'manque de sens', l'incomplétude de l'anthropologie[38], se pose d'un manière particulièrement déchirante. Par exemple, lorsqu'il s'agit de décider de la direction de sa carrière, l'anthropologue se demande (soyons optimistes) 'Pour qui travailler, les multinationales? Non ! Pour un gouvernement néo-impérialiste ? Jamais ! Pour l'armée ? Encore moins !! Et alors pour les pauvres et les opprimés ? Pour sûr !!'







suite


Notes

[1]- Réussi en termes d'impact culturel nominal, rarement en termes moraux ou même bibliques. Il suffit de mentionner les diverses guerres de religion (entre 'chrétiens') et les persécutions des juifs et autres minorités.

[2]- En ce qui concerne Richard Popkin, cet 'antagonisme' relève pour une grande part d'une mythologie positiviste. Il remarque. (1968: 5)

[3]- D'après Bozeman, une telle situation semble avoir existé aussi aux Etats-Unis jusqu'au 19e siècle. (1977:77)

[4]- Popper, du moins, ne serait pas gêné par une telle affirmation. Il y a assez longtemps il a lui-même déclaré dans une des préfaces à la Logique de la Découverte Scientifique: (1973a: 12)

[5]- Voir, entre autres, Kuhn (1972:199) et Feyerabend (1981:3).

[6]- Horton remarque sur ce point. (1967:62)

[7]- Goody note: (1977:51)

Il y a peut-être une erreur ici, l'imprimerie est définitivement d'origine chinoise (voir Needham 1974:64), Goody parle possiblement de son développement.

[8]- Gough remarque: (1968:153)

Comme on le verra dans la suite du chapitre IV je ne suis pas 'tout à fait' d'accord avec le type de rapport de causalité envisagé par Gough dans la dernière phrase ci-dessus. A voir aussi, sur le sujet de l'écriture comme facteur déterminant, un article intéressant de Ruth Finnegan; Literacy versus Non-Literacy: The Great Divide.

[9]- not necessarily.

[10]- Immédiatement après cette phrase Whitehead 'atténue' ces affirmations en laissant planer un doute sur l'idée que la logique de la théologie judéo-chrétienne pouvait justifier la foi dans un monde ordonné et intelligible. Il est un peu difficile de déterminer ce qu'il veut dire au juste par ceci étant donné que ses propres affirmations (dans la citation) rendent très bien compte de l'intelligibilité de la nature en fonction de l'intelligibilité du Créateur... à moins de considérer la notion d'un Dieu omniscient et omnipotent comme étrangère à la cosmologie judéo-chrétienne ! Il semble que cette intèrrogation soit surtout une concession au positivisme régnant. Whitehead ne prend d'ailleurs même pas la peine de la justifier.

[11]- Explorant la pensée scientifique du dix-neuvième siècle aux Etats-Unis, Bozeman rejoint les observations de Jaki. (Bozeman 1977:84)

[12]- Jaki explicite un peu plus les obstacles qu'érigent une telle cosmologie vis-à-vis le développement d'une attitude scientifique sur le monde. (1974:41)

[13] Ce qui précède est une traduction libre de ce qu'on retrouve dans (Feyerabend 1978:106-107), il est assez difficile par ailleurs de savoir ce que Feyerabend entend par "do much better" (faire eaucoup mieux). Est-ce en termes spéculatifs/théoriques, technologiques, moraux, etc..?? Feyerabend ne le précise pas.

[14]- Pour une brève discussion de cette question voir Jaki (1967:195). Dans Jaki 1974 le chapitre 6 (pp. 102-137) est consacré à ce même problème. Voir aussi Jaki (1978:19-33).

Opposant les cosmologies grecque et judéo-chrétienne Hooykaas met en lumière les attitudes fort différentes qu'elles déterminaient vis-à-vis la nature, attitudes qui, entre autres, expliquent la stagnation finale de la science grecque. (Hooykaas 1972:29)

[15]- Voir Needham (1969:21).

[16]- Needham (1969:328-330) aime bien raconter entre autres comment les médiévaux européens traînèrent en cour de justice des coqs pondant des oeufs et d'autres animaux ayant enfreint les 'lois de la nature'.

[17]- A certains moments du développement de la recherche scientifique la .foi qu'il existe un ordre-dans-le-monde prend une importance capitale. Discutant de la naissance de la physique quantique, Jaki remarque: (1967:188-189)

[18]- Les opinions varient sur la 'lumière' dégagée par cette époque, je suppose que cela dépend de l'optique de l'observateur.

[19]- Pour plus de détails sur la notion de vérité dans les sciences, voir l'annexe D.

[20]- Au sujet de l'évincement du christianisme en Occident et de ces conséquences Steiner remarque: (1974: 2)

[21] Curieusement, depuis Karl Popper, plus aucun philosophe de la science ne défend l'idée que la science puisse atteindre la vérité, même pour ce qui est du monde matériel ! Tous admettent que les visées épistémologiques des premiers scientifiques (arriver à la vérité) étaient démesurément optimistes, voir fantaisistes.

[22]- Stephen Toulmin remarque: (1957:63)

[23]- Soulignons que les auteurs des deux citations précédentes présupposent que nous puissions distinguer entre la science 'pure et objective' que font les 'vrais' scientifiques et une 'pseudo-science' pratiquée et promulguée par de vulgaires 'idéologues' qui utilisent 'hors contexte' des notions scientifiques 'véritables'. Pour ma part la mise en évidence des fondements 'métaphysico-religieux' de la science occidentale faite par Popper, Lakatos et d'autres me pousse à rejeter cette distinction, d'ailleurs il se peut fort bien que présentement elle ne soit plus tenue pour valide par Thuiller ou Toulmin. Pour ce qui est de Thuiller, je constate que celui-ci, dans une postface: Contre le Scientisme (1980: 92-116), a, maintenant, beaucoup nuancé sa position, surtout en rapport avec les aspects idéologico-religieux de l'entreprise scientifique touchant la vie sociale, mais sans toutefois pousser cette relativisation de la 'Science' aussi loin au niveau épistémologique. P.S. Le dernier livre de Thuiller: Les Savants Ventriloques (1983) semble, d'après les critiques, fort prometteur.

[24]- Tentative qui n'est pas très convaincante semble-t-il, à ce sujet voir Barbour (1966:408-413).

[25]- D'après l'utilisation faite par Gilkey de ce terme il correspond à peu près à celui de cosmologie dans ce texte-ci.

[26]- Pour plus d'informations sur le scientisme, voici quelques autres essais critiques dont un petit livre, maintenant un peu vieux, d'Anthony Standen: Science is a Sacred Cow qui parut à l'époque où le scientisme était à son apogée (causant un beau remous d'ailleurs). Le dernier chapitre de Contre la Méthode de P.K. Feyerabend comporte bien des choses intéressantes au sujet du scientisme et plus récemment l'excellente postface (intitulée Contre le Scientisme pp. 92-116) du recueil Le petit savant illustré de P. Thuiller.

[27]- Le caractère gnostique de cet essai apparaît assez clairement dans la préface de Mark Engels. (Bateson 1972:VII)

[28]- Le temps me manque pour approfondir plus les aspects idéologico-religieux de la sociobiologie, mais je peux au moins référer le lecteur à d'excellents exposées critiques. D'abord quelques pages dans Le petit savant illustré de Thuiller (1980:104-105) et son volume Les biologistes vont-ils prendre le pouvoir ? (1981). Voir aussi à ce sujet quatre articles dans un recueil de Suppe et Asquith (1977:3-73) et un autre de Gray et Wolfe (1982) comparant la sociobiologie et le créationisme comme des mythes modernes (c'est-à-dire servi avec 'sauce scientifique'). On pourra aussi consulter un essai de Marshal Sahlins (1980) à ce sujet.

[29]- Terme inexistant en français, il désigne en anglais les chrétiens qui croient à la vérité littérale de la Bible.

[30]- En début d'article elle note: (Barker 1979:79)

[31]- Sur la question des bases ultimes de la science Popper indique: (1973a:111)

[32]- Il y a ici une certaine redondance inutile.

[33]- Gardin remarque: (1974: 12)

[34]- Développant cette idée, Israel note: (1971: 10)

[35]- Les mouvements politiques deviennent, justement lorsqu'ils atteignent les 'masses populaires', aisément comparables aux mouvements religieux. A ce sujet voir un article de A.F.C. Wallace (1956).

[36]- Qui est découpé en 'tranches' économiques, physiologiques, psychologiques, politiques, linguistiques, etc.... Le discours des sciences sociales est 'fragmentaire' par rapport au discours que peut tenir un système idéologico-religieux réussi.

[37]- Comme nous l'atteste ici Mary Hesse, lorsque les théories des sciences sociales traversent ces seuils, elles se trouvent en compétition sur le 'marché du sens' avec un bon nombre de systèmes idéologico-religieux déjà établis. (Hesse 1980: 247)

[38]- Parmi les anthropologues contemporains, la reconnaissance de cet état des choses devient de plus en plus fréquente et approfondie. Bob Scholte, par exemple, pose avec force quelques uns des problèmes auxquels on doit faire face aujourd'hui. (Scholte 1980: 80-81)